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斯密承认，人们很容易把一个拥有“万贯家财”的人视为“社会客虫、凶残的巨兽和吞噬所有小鱼的大鱼”。但是，他们错了，因为社会的财富并非是有限的，只要实业家和贸易商有雄心且有毅力，社会的整体财富总是能够无限地扩大。大鱼实际上是在帮助那些小鱼，而非吞噬小鱼。大鱼不断地花钱，这样，小鱼才有了工作。大鱼也许倨傲无理，他们的种种劣迹通过市场的运作却变成了善行。斯密在下面的这段文字里作出了解释，而这段话也许是资本主义经济学中最为著名的一段话：
“无论富人们怎么天性自私，怎么贪得无厌；尽管他们的惟一目的是为自己捞取便利，剥削成千上万为他们劳作的工人们的劳动所得以满足他们所谓的虚荣，充填他们无底的私欲，但实际结果是富人和穷人们共同分享了社会进步所带来的好处。似乎他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”

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托马斯·潘恩在《人的权利》(1791) -书中写道：“我有时想，如果在文学和科学领域也实行世袭制度，情形将会变得何等荒谬，文学和科学的价值又将是多么不值一提。每念及此，我往往禁不住要笑了起来。由此，我又想到我们的政府。一位子承父业的总督又何尝比子承父业的作家高明呢？我无从考证荷马或欧几里得是否有后人，但这不妨碍我做这样的遐想，假设他们有后代子孙，而且他们也都留下了尚未完成的作品，我敢保证，他们的后人没有能力续完他们的未竟之作。”

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新的精英崇拜的思想必须面对两种社会观念的挑战：一是平等主义的思想，这种思想要求在社会财富的分配上必须绝对均等；二是世袭观念，它认为富有贵族的子孙应该自动世袭贵族封衔，理应身居高位（还有自动世袭所有贵族的高雅娱乐，如射猎斑鸠等）。如同旧的贵族阶层一样，新的精英论者一方面允许社会财富的分配存在极大的不均，但另一方面，同激进的平等主义者一样，坚持要求每个人在人生或事业起始之时必须完全平等。精英制度认为，如果每个人都能接受同样的教育，而后又有同等的工作机会，那么，日后即便出现了收入不均衡或声望不平等，也完全是可以接受的，因为这些不平等基本是人们智识和才干的差异造成的。所以，社会财富无须均分：一些人享有特权，是他们智识超人的结果，而一些人可能吃尽苦头，也只能自怨自艾，怪不得他人。

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对那些身份低微的人，这个故事不可避免地存在负面影响。既然成功者理应成功，那么失败者就理应失败。因此，在精英崇拜制度下人们致富无可厚非，同理，人们挨穷也不是没有缘由。正因为如此，一个人身份低微，其境遇固然令人同情，但一切也是咎由自取。
在过去，贵族阶层多是世袭其家族的钱财和庄园，而今精英统治的经济体系下的富裕阶层凭借的却是自己的个人奋斗，因此，他们的致富能够体现个人的价值，这是先前的贵族阶层从未体验过的。但另一方面，现今穷窘的底层民众也多了一份羞辱感，这也有别于先前的农夫们：先前的农夫们由于被剥夺了生活中的任何机会，因此他们幸运地无需为自己的境况感到羞辱。
在新的精英崇拜制度的年代，那些未获成功者要(对自己或别人)回答，为什么他无论从哪方面看都是优秀、聪明和有能力的，却仍然那么贫困，变得更为棘手和痛苦。

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焦虑是当代欲望的伴随产物，因为生计与名誉均受至少5种无法预测的因素的制约，这5种因素构成5个原因，可以用来解释如下问题，即：我们在等级社会里为何无法稳妥地获得或持有一个自己渴望的位置。
（1）受变幻无常的才能的制约
（2）受运气的制约
（3）受雇主的制约
（4）受雇主盈利原则的制约
（5）受全球经济发展规律的制约
“跟敌人相处，我们应该时刻想着有朝一日敌人会成为朋友；同朋友相处，我们应该时刻想着有朝一日朋友会成为敌人。”
“如果你在做一些重要事情，你必须隐藏失败，而夸大成绩。这虽然有欺骗之嫌，但既然你的命运经常取决于他人的观点，而并不取决于事实，因此给别人留下一切进展颅利的印象很有必要。”——圭恰尔迪尼
“被人害怕远比被人爱戴安全。爱戴受感恩纽带的维系，但因为人总是极端自私，因此只要人们一有利己的机会，就会打破这种纽带。但害怕建立在对惩罚的恐惧上，而对惩罚的恐惧则是永远有效的。”——马基雅弗利

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尽管有各种地域、生产模式和管理方式的差异，但几乎任何商业机构的运行原理都可以用一个简单而乏味的公式来概括：
【投入】:原材料+劳动力+机器=【产出】：产品+利润
任何机构都努力以尽可能低的价格购买原材料、劳动力和机器，将其合并之后生产出能够以尽可能高的价格出售的产品。从经济学角度来看，公式投入一方的二种因素之间并无本质差异。所有三者都是商品，任何理性的机构都希望低价购进，然后进行有效经营，从而获取利润。
然而，令人不安的是，“劳动力”和其他因素之间的确存在一种差异，而这种差异在传统的经济学中没有得到论述或重视：劳动力能够感觉到痛苦。
当生产线变得过于昂贵而不会盈利时，它们会被停止生产，而不会因看起来对它们待遇不公正而痛哭失声。一家企业可以停止使用煤炭，转而使用天然气，而无需操心被遗弃的能源跳下悬崖。但劳动力则完全不同，他在自身的价格被压低或者在公司拒绝使用他们的时候，容易做出带有感情色彩的反应。他会在厕所大哭一场，他可能因为害怕工作业绩不佳而喝得酩酊大醉，它也可能在面临裁员时选择自杀。
这些感情反应向我们指出，在获得身份的领域中并存着两种需求：其一为经济需求，它要求企业的首要任务就是赚钱。其二为人性需求，它使员工追求经济的安全、他人的尊敬和对职位的保有。
虽然这两种需求可能长期共存，而没有表现出明显的冲突，但任何依赖工资的工人都无法在其生活中摆脱持久的焦虑，因为他们明白，只要这两者遇到冲突、需要从中选择时，根据商业运行的逻辑本身，胜出的一方永远都是经济需求。

【焦虑的解决方法】

【哲学】
尊严与脆弱：决斗/他人对自身的评价
哲学与坚强：
并非这些哲学家不再关注友好与讥讽、成功与失败的区分。世上有一种公式认为别人对我们的想法决定我们对自己的想法，而任何侮辱，无论正确与否，都会使我们蒙羞。而上述哲学
家只是采取了一种方式，来应对这个公式中与传统尊严原则毫无关系的不良因素。
在与他人观点的关系中，哲学引入了一个新的因素，这一因素可以形象地描绘成为一个盒子：公众的观点，无论积极还是消极，首先纳入其中进行分析，然后把正确的观点赋予新的活力置入自我形象之中，而把那些错误的观点一笑置之，将其摒弃在外，从而不使其产生任何伤害。哲学家把这个盒子称为“理性”。
根据理性原则，对于一个给定的结论，仅当其源于思想的逻辑序列，而这些思想又建立在合理的前提之上，它才被视为是真的。鉴于数学是严密思维的典范，哲学家也开始在伦理生活中寻求一种近似于数学的客观确定性。哲学家们认为，由于有了理性，我们的身份可以由我们的理智良心来确定，而不再受市场上他人一时的想法和感情的左右。如果理性分析证明我们受到了社会不公正的待遇，哲学家建议我们不要受这些言论的影响，就如同面对一个非要坚持2加2等于5的神志不清的人，我们会对此不加理会一样。
自我形象应该建立在自己的分析之上：“是否每个人都会轻蔑我？这是他们的事。而我自己的事就是保证没有做过或说过任何可以遭人轻蔑的事情。”
哲学并没有完全摒弃成功与失败的等级对立，而只是重新确立判断过程。根据哲学观点，主流价值体系有时候会有失公正地让一些人蒙羞，同样，有时候也会有失公正地让一些人赢得尊重——在一些不公正的情形下，哲学可以帮助我们确立一种信心，即就算我们没有得到他人的溢美之词，依然有资格赢得他人的爱戴。

然而，我们虽然承认一些特定的焦虑感可以帮助我们追求安全的状态，发展自己的能力，但我们对与这些相同目标相关的其他感情的作用会持怀疑态度。我们会对一些境况或财物垂涎
不已，但其实一旦拥有这些东西，反而会使我们为之烦心。我们会产生一些与我们的真正需求毫不相干的愿望，如果我们屈从于这些愿望，任由它们发展，我们既可能迈向健康与美德，也很可能会迈向放纵沉溺、雷霆大怒和自我毁灭。因为这些感情的根本特征就是要么超越目标，要么不及目标，所以哲学家建议我们，应该使用分析推理能力来引导这些感情，让它们朝一个正确的目标前进，确保我们想要得到的就是我们真正需要的，我们害怕的确实就是我们应该害怕的。
亚里士多德在《优台谟伦理学》(约公元前350年)中通过举例说明了一个观点：人的行为如果不加以反省自律，容易走向极端。他继而提出一个可靠而睿智的理想之道或中庸之道，要求我们应该依靠理性的帮助朝这个目标努力。

哲学家们长久以来坚持认为，如果我们对他人的观点进行仔细分析，我们就可能会立即发现一个令人沮丧不堪，同时又让人产生一种奇特的轻松感的事实：绝大多数人在绝大多数事情上的观点充满了严重的混乱和错误。尚福尔的思想表达了他之前和之后的哲学家的遁世态度，他言简意赅地说：“公众舆论是所有观点之中最糟糕的一种。”
公众舆论的缺陷，究其原因，在于公众不愿意将自己的观点交由理性分析进行推敲，而是将自己的观点建立在直觉、感情和习俗之上。“我们可以肯定地说，任何一种被普遍持有的观点，任何一种被普遍接受的思想，都将是极其愚蠢的，因为它曾经为大多数人所相信，”尚福尔如此认为。另外他还说，那些被奉承地称作大众常识的东西往往应该叫做大众愚昧，因为所谓的大众常识总是受简单化、非逻辑、偏见和肤浅的制约：“最荒唐的习俗和最可笑的仪式在任何地方都用同一句话来解释：但一直就这样啊。

哲学遁世主义者尚福尔提到了这个问题：“一旦我们下定决心只去理会那些对我们做出评价时显得品行端正、纯洁善良、通情达理和实事求是的人，而这样的人把传统、自负和仪式完全等同于文雅社会的道具，因而对此毫不关注；一旦我们下此决心(而且我们必须下此决心，否则我们就会变得愚蠢、软弱或恶毒卑劣），其结果就是我们在一定程度上必须独自生活。”
叔本华认为这种情况无可厚非。“这个世界只允许我们在孤独与卑劣之间进行选择，”他说。而且他建议年轻人应该学会“如何与孤独为伍……因为一个人被迫与他人接触的机会越少，他的境况就会越好”。

哲学家们在他们各自独立的研究中提出，我们应该遵循自己内心的良知，而不是遵循来自外部的赞扬或谴责。问题的关键不在于我们在一个随机形成的人群中看起来是什么形象，而在于我们自己知道自己是什么形象。用叔本华的话说：“只有击中目标的谴责才能使我们受到伤害。一个人如果真正知道他不应该受到某种谴责，那么他可以满怀把握地对此不屑一顾。”
如果我们接受这种遁世哲学的建议，那么我们就应该放弃在维护我们身份方面所采取的幼稚做法——这是一个我们永远都无法完成的工作，因为它在理论上要求我们跟任何一个对我们抱有负面评价的人进行决斗，将其杀死——只有接受了遁世哲学的建议并放弃了这种幼稚的做法，我们才能够在严密分析的基础上形成对自己价值的正确认识，并从中获得一种可靠而有根有据的满足感。

【艺术】
阿诺德认为，伟大的艺术作品绝对不是不可理喻的胡言乱语，而是一种途径，这种途径可以帮助我们解决生活中隐藏在心灵深处的紧张和焦虑。不管艺术对“《每日电讯报》的年轻名流”来说是何等地脱离实际，它提供给我们的不是其他，而是对生存中的缺陷的解释和解决方法。
仔细研读伟大艺术家的作品，阿诺德认为，你就会发现它们（或直接或间接地）“致力于消除人类的错误，澄清人类的混乱，降低人类的痛苦”。阿诺德说，所有的伟大艺术家都心怀一种愿望，“使这个世界变得比它原有的状态更加美好，更加幸福”。他们很可能没有使用明确的政治语言来表达自己的这种愿望，他们或许根本没有意识到自己有此种愿望，但在他们的作品中，总有一个声音在谴责现有社会的种种弊端，总有一种努力在试图纠正我们的谬误，教育我们如何去发现美丽，帮助我们了解痛苦，重新点燃我们对事物的敏感，通过让我们忧伤或大笑，培养我们感同身受的能力或使我们的道德观念平衡发展。阿诺德的结论就是这一章的主题所在。
阿诺德说，艺术是“对生活的批判”。

亚里士多德在他的《诗学》（约公元前350年）中力图规定一部令人印象深刻的悲剧应该具备的核心要素。他认为，应该有一个中心人物，事件应该在相对集中的时间和空间中展开，而且不出所料地认为，“人物命运的改变”不应该是“从悲惨到幸福”，而是正好相反，“从幸福到悲惨”。
但一部好的悲剧还应该具备其他两个更能体现悲剧本质的要求。悲剧人物不能过好，也不能过坏，他在道德水平上应该处于日常的、普通人的层面，我们很容易就能够跟他联系到一起，他应该具有一些优良的品质，但也不乏一些缺点，比如过度的骄傲、愤怒或冲动。主人公然后可能会犯一个严重的错误，但绝对不是出于内心深处罪恶的目的，而是出于亚里士多德用希腊语称为hamartia的东西，比如判断错误、一时的盲目、一个行动上的、或感情上的失误。主人公的悲剧性弱点将会导致最可怕的perpeteia，也就是命运的逆转，在此过程中，主人公可能会丧失掉自己珍爱的一切，而且几乎无一例外地赔上自己的性命。
建立在与主人公认同的基础上，观众会产生对主人公的怜悯和对自己状况的恐惧，这是悲剧故事带给我们的感情的自然反应。悲剧作品能够让我们受到教育，使我们谦虚地看待自己应对灾难的能力，并同时引导我们同情那些已经遭受灾难的人们。当我们离开剧院的时候，我们再也不会轻易地以一种高高在上的态度对待那些犯了错的人们和失败的人们。

悲剧作家让我们认识到一个几乎难以接受的事实：在人类历史的长河巾，任何一个有罪的人所犯的每一个错误都可以追溯到我们自己的某一方面的本性：在我们内心囊括了人类所有的品质，包括最优秀的品质和最恶劣的品质，在合适的情形下，或不如说，在错误的情形下，我们能够干得出任何事情。一旦观众认识到这个事实，他们就有可能摆脱他们傲慢自得的态度，从而感觉到自己施与同情和保持谦虚的能力大有提高；他们会接受这样一个事实：他们个性中的一些不良品质虽然一直没有导致严重的事件发生，但一旦置于特定的情形之下，这些缺点就会毫无约束地、灾难性地占据整个心灵，从而轻易地把他们的生活破坏殆尽——然后，他们的屈辱程度和悲惨程度将会毫不亚于那些报纸上的“因与母亲发生性关系致使双目失明”的新闻标题所指称的主人公的遭遇。